فلسفه، رمان و معمای ناگشودنی هستی/ نگاهی به کتاب «فلسفه چیست»

لذا ارسطو درصدد تبیین درستی از نحوه ارتباط نفس و بدن ـ که نوع خاصی از صورت و ماده میباشند ـ برمیآید؛ یعنی همان کاری که فلاسفه پیش از او از انجام آن غفلت کرده بودند. ارسطو علاوه بر اینکه از ابتدا خود را در حوزه طبیعت قرار میدهد و با این کار از موضوع بحث، بدان شیوه که افلاطون مطرح کرده بود، خارج میشود، در یک مبنای دیگر نیز راه خود را از دیگران جدا میکند. برای مثال افلاطون در فایدروس صریحا مینویسد، «ایده آن صورت واحدی است که ما از راه ادراکهای حسی کثیر در پرتو تفکر صحیح و منطقی بدان برمیخوریم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۲۳۸).

مراد از کمال، در تعریف ابنسینا از نفس چیزی است که باعث تمامیت نوع در ذات یا صفاتش میشود. در این طرف، حکمت متعالیه با بهره گیری از نقل میگوید: اگر کسی چیزی بداند و به دیگری نیاموزد، دهنهای از آتش به او میگذارند؛ چنان که در روایات شیعه و سنی وجود دارد: « من کتم علماً نافعاً الجمه الله بلجام من النار». لازمه عدالت رفتار متساوی است و در این باره شکی نیست. در صورتی که در دورانهای اخیر به علت باز شدن برخی رموز طبیعت و پیشرفتهای چشمگیر، یا به عبارت شایستهتر به جهت گسترش روابط انسان با طبیعت، به غلط چنین گمان رفته است که هستی دارای آن ابهت و عظمت نیست و لذا سؤال مزبور با اینکه جدی است، سبکتر و بیاهمیتتر مطرح میگردد و متقابلاً پاسخهایی نیز که به آن داده میشود، عامیانهتر است و از دیدگاههای محدودتری ناشی میشود.

ابنسینا در برشمردن قوای نفسانیای که مختص نفس ناطقه انسان است، در یک تقسیمبندی اولی، قوای نفس انسانی را به عقل عملی و عقل نظری تقسیم میکند. او پس از این کار و در آغاز دفتر دوم، تعریف خود از نفس را ذکر میکند و درصدد بررسی قوای نفس در موجودات زنده گوناگون برمیآید. حال اگر به این معنای مشترک، قید «آلی ذیحیات بالقوه» افزود شود، به تعریف نفس در عالم تحت قمر یا «نفس ارضی» خواهیم رسید و اگر بعد از جسم طبیعی، بهجای قید فوق بگوییم: «کمال اوّل برای جسم طبیعی دارای ادراک و حرکت» در این صورت تعریف کاملی برای نفس در عالم فوق قمر یا «نفس سماوی» بیان کردهایم.

«نفس حیوانی» کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت ادراک جزئیات و حرکت ارادی است. برای نمونه، عمل تغذیه براثر اندوه دچار اختلال میشود و همین عمل در اثر شادی قوت میپذیرد؛ (ابنسینا، 1403: 2 / 307) البته بهزعم ابنسینا باید توجه داشت که این احوال اولاً و بالذات مربوط به نفس هستند و ثانیاً و بالعرض با بدن همراه میشوند. ازهمینرو حکمای مشا بحث از نفس را در مباحث طبیعیات مطرح میکردهاند.

اما تا آنجا که در حوصلهی این نوشتار میگنجد میتوان اشارهای مختصر به این حقیقت کرد که تمایز بین واحد و کلی، تمایز بین ایده و کلی، که به نظر میرسد اولی وجهی انضمامی-وجودی دارد و دومی برساختهی عقل بشری است (عقلی که یکی از صفات مشخصهاش نسبت به حیوانات توانایی تعقل در باب کلیات است)، تمایزی است که در خود افلاطون به چشم میخورد و بررسی و واکاوی این شکاف هم میتواند انتقادات مطرح شده علیه نظریهی مُثُل افلاطون را گامی به پیش ببرد و هم، حتی، بر فهم ما از خود نظریهی مُثُل افلاطون پرتوی بیافکند. اما من میگفتم طرح فارابی در تاریخ فلسفه دوره اسلامیمحقق شده است و ایشان آن را نه یک طرح، بلکه یک نظر میدانست.

دومین نظر در خصوص فلسفه علم عبارت است از نمایاندن و ظاهر ساختن پیش فرضها و تمایلات باطنی دانشمندان.فیلسوف علم ممکن است نشان دهد که دانشمندان این را مفروض میگیرند که طبیعت بینظم نیست و در طبیعت نظمهایی هست که درجه پیچیدگیشان بقدری کم است که پژوهشگر میتواند به راز آنها دست یابد.علاوه بر این او میتواند رجحانی را که دانشمندان برای قوانین مبتنی بر ضرورت علّی نسبت به قوانین آماری، یا برای تبیینهای مکانیکی نسبت به تبیینهای غایت انگارانه قائل میشوند، آشکار سازد. تمامیت در ذات، مانند صورت تخت که کمال چوب است و تخت جز با این صورت تام نمیشود و تمامیت در صفات، مانند حرکت که کمال جسم متحرک و باعث تمامیت آن است.

بهعبارتدیگر، انسان خویشتن خویش را جز به خود درنمییابد و در این موضوع، مدرِک و مدرَک هر دو یکی هستند و یکی از دیگری غائب نیست. ازنظر ابنسینا، انسان به نفس خود ـ یعنی چیزی که از آن به «من» تعبیر میکنیم ـ علم حضوری و شهودی دارد. اما «کمال اول» چیزی است که بهسبب آن، نوع در ذات خود به تمامیت میرسد یا بهسبب آن، نوع بالفعل میشود و درواقع، همان باعث تنویع است. این دو دسته از نفوس (عالم فوق قمر و عالم تحت قمر) هر دو در یک معنا مشترک میباشند و آن، «کمال اول بودن نفس برای جسم طبیعی» است.

افلاطون مُثُل را طرح کرد تا حربهای خارج از دنیای «شدن»، «سیلان» و تغییر هراکلیتوسی در دست داشته باشد تا هم مبنایی برای معرفت داشته باشد، هم عالم محسوسات را در برابر آن کمارزش، و چه بسا بیارزش، قلمداد کند. وی در تعریف ادراک و نحوه شکلگیری فرایند شناسایی اشیا، از تعریف متداول میان حکمای مشاء استفاده میکند و ادراک را بهنحوی تعریف میکند که مستلزم برقراری اضافه میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک میباشد.

در واقع او انضباط را پلی بین هدف و پیشرفت میداند. وی بهصراحت از این مسئله سخنی بهمیان نمیآورد؛ اما از عبارات او در کتاب درباره نفس چنین برمیآید که رابطه نفس و بدن را از مصادیق ترکیب اتحادی میداند (Ibid: 656) و ازاینرو باید بر این باور باشد که با از بین رفتن بدن، نفس نیز باید از بین برود و نابود شود؛ چراکه در ترکیب اتحادیِ ماده و صورت با از بین رفتن صورت، ماده نیز فاسد و نابود میشود.

طبیعی در اینجا مقابل «صناعی» است؛ بدین معنا که نفس، کمال اول برای جسم طبیعی است که موضوع علم طبیعی میباشد، نه جسم صناعی که موضوع کار صاحبان حرف و صنعتگران است؛ اما مراد از قید «آلی» در تعریف نفس، آن نیست که جسم فقط مشتمل بر اجزا و اعضای مختلف باشد؛ بلکه شامل قوای مختلفی ـ نه اعضای مختلفی ـ مثل غاذیه و نامیه و جاذبه و ماسکه باشد؛ چراکه آنچه بالذات، آلات نفس بشمار میرود، قوای آن است و اعضا از طریق آن قوا، جنبه آلی پیدا میکنند. همچنین منظور از «ذی حیات بالقوه» این نیست که جسم حی و زنده باشد؛ چراکه نبات حی نیست؛ بلکه مقصود این است که جسم، مشتمل بر آلاتی است که توسط آن آلات، امکان صدور افعال حیاتی از قبیل تغذیه، نمو و تولید مثل و ادراک و حرکت وجود دارد.

مراد از جسم، جنس یا طبیعت جسمی مجرد از فصل است، نه بهمعنای ماده. لیکن این فیلسوفان تنها میکوشند تا طبیعت خود نفس را تبیین کنند؛ اما از بدنی که نفس را میپذیرد، هیچگونه تعریفی به عمل نمیآورند: چنانکه گویی ممکن است بر طبق اساطیر فیثاغوریان، هرگونه نفسی بتواند به هرگونه بدنی درآید! این موضع ارسطو نتیجه طبیعی توجه او به طبیعت است. ازاینرو ضابطهای که او در تعریف نفس بیان میکند، مشتمل بر ذکر جسم یا بهعبارتدیگر، مشتمل بر ذکر بدن میباشد.

دیدگاهتان را بنویسید