پایاننامه نویسی در حوزه؛ از اشکالات رایج تا توصیههای اساتید – خبرگزاری حوزه

گروه اول كه به كلى منكر ما بعد الطبيعه و منكر روش قياسى بودند و تنها علوم حسى و تجربى را معتبر مىشناختند كم كم متوجه شدند كه اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربى باشد- و مسائل اين علوم هم كه جزئى است؛ يعنى مخصوص به موضوعات خاص است- ما از شناخت كلّى جهان- كه فلسفه يا ما بعد الطبيعه مدعى عهدهدارى آن بود- به كلى محروم خواهيم ماند؛ از اين رو فكر جديدى برايشان پيدا شد و آن پايه گذارى «فلسفه علمى» بود يعنى فلسفهاى كه صد در صد متكى به علوم است و در آن از مقايسه علوم با يكديگر و پيوند مسائل آنها با مسائل ديگر و كشف نوعى رابطه و كلّيت ميان قوانين و مسائل علوم با يكديگر، يك سلسله مسائل كلىتر به دست مىآيد.

حال اگر به این معنای مشترک، قید «آلی ذیحیات بالقوه» افزود شود، به تعریف نفس در عالم تحت قمر یا «نفس ارضی» خواهیم رسید و اگر بعد از جسم طبیعی، بهجای قید فوق بگوییم: «کمال اوّل برای جسم طبیعی دارای ادراک و حرکت» در این صورت تعریف کاملی برای نفس در عالم فوق قمر یا «نفس سماوی» بیان کردهایم. «نفس نباتی» کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت تولید مثل و نمو و تغذی است. «نفس حیوانی» کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت ادراک جزئیات و حرکت ارادی است. باید اشاره کرد که به طور کلی جزئیات زیادی از زندگی وی در دست نیست.

وی بهصراحت از این مسئله سخنی بهمیان نمیآورد؛ اما از عبارات او در کتاب درباره نفس چنین برمیآید که رابطه نفس و بدن را از مصادیق ترکیب اتحادی میداند (Ibid: 656) و ازاینرو باید بر این باور باشد که با از بین رفتن بدن، نفس نیز باید از بین برود و نابود شود؛ چراکه در ترکیب اتحادیِ ماده و صورت با از بین رفتن صورت، ماده نیز فاسد و نابود میشود. در این صورت، دیگر نمیتوان میان نفس و بدن، آن دوگانگی پیشگفته را لحاظ کرد و مقداری از آن کاسته میشود. ارسطو کمکم به این نظر هدایت میشود که میان نفس و بدن، وحدت جوهری وجود دارد؛ زیرا با این کار میتواند غائیت درونی موجود زنده را تبیین کند.

در تحلیلهای اولیه نیز جملهای دارد که نشان از پیشرفت است و میگوید: «قبلاً این اصل را پذیرفتهایم که نفس و بدن بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند.» (Ibid: 113) این سخن نشاندهنده آن است که او با حفظ اعتقاد خود به دوگانگی نفس و بدن، این دو را با هم مرتبط و بر هم مؤثر میشمارد. قرآن مجید به شکل ظریفی به این تأثیر و تأثّر اشاره فرموده است. او همچنین نفس را ازجمله اشیایی برمیشمارد که مانند آسمان میتواند بهطور عرضی در مکانی جای گیرد؛ درحالیکه در آثار بعدی خود از نفس سلب مکان میکند و آن را متعلق به موجود زنده، یعنی شیء مرکب از نفس و بدن میداند.

وی در ابتدا معتقد بود نفس از بدن جداست و با آن تعارض دارد؛ اما در ادامه به اتحاد جوهریِ نفس و بدن باور ندارد؛ بلکه به تلازم آنها فتوا میدهد که بیشتر جنبه عرضی دارد. وی در کتابهای مابعدالطبیعه و در فقرات مختلف آنها گاه با احتیاط بیشتری (Ibid: 1704) نفس را مانند صورت و نیز بدن را مانند ماده میگیرد و این اصطلاح همان است که در کتاب درباره نفس بهکار رفته است؛ با این تفاوت که تعبیر کتاب دوم صریحتر و با تأکید بیشتر است.

البته (اگر دیدگاه تحولگرایانه یگر را بپذیریم) دفتر اول از این کتاب (Ibid: 996) گویا در زمانی متأخرتر نوشته شده است؛ زیرا در آنجا موجود زنده را نیز مثل اشیای بیجان دارای دو جنبه مادی و صوری دانسته است و بر این مطلب تأکید کرده که هرگاه تمام نفس نتواند بهمثابه صورت برای بدن لحاظ شود، دستکم جزئی از نفس، یعنی عقل میتواند چنین باشد. از آنجا که اصول مرجعیت دینی برای شیعه سیالتر است، بیش از اهل تسنن پذیرای فلسفه است. فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. او با نپذیرفتن عالم مثل و جایگزین کردن نظریه ماده و صورت و همچنین نظریه مکمل قوه و فعل، نحوه رابطه نفس و بدن را بهشکل دیگری تبیین میکند.

1. ابنسینا، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران. فیلسوفان اسلامی با مقدمات و کنکاشهای هستی شناسانه و نه صرفًا الهیاتی بود که توانستند از طریق بحث در اصل وجود، به اثبات واجب الوجود دست یابند. نتیجهای که از این گزارش درباره دوره اول تفکر ارسطو میتوان گرفت، این است که نظر وی در باب نفس و روابط آن، نخست صبغهای افلاطونی داشته و اندکاندک به تعدیل نزدیک شده است؛ یعنی با اینکه در ابتدا نفس و بدن را دو جوهر مستقل میدانسته است، این مانع از آن نبوده است که نظر اختصاصی او نیز بهتدریج ظاهر شود و آثار اعتقاد به ارتباط نفس و بدن با حفظ جدایی آنها از یکدیگر ـ که نشاندهنده دوره دوم حیات فکری فلسفی اوست ـ آشکار گردد.

وی در کتابهای اخلاقی خود نیز هنوز به نظر نهایی خود نرسیده است. در آن زمان گروهی به فکر تأویل آیات قرآنی افتادند؛ ولی مرور زمان ثابت کرد که این فرضیة لرزان، خیالی بیش نبوده و داروینیسم جای خود را به نئوداروینیسم و آن هم جای خود را به فرضیة دیگری به نام موتاسیون داد. اگر این پرسش کسی را بگیرد، هستی و زمان را خیلی راحت میفهمد. یعنی کسی چیزی را به یک معنا اثبات میکند و دیگری همان چیز را به معنایی دیگر نفی میکند و به واقع اختلاف اساسی بین آن دو وجود ندارد و اختلاف میان آنها لفظی است.

یک دلیل که در دفاع از این ادعای خود بیان میکند این واقعیت است که انسانها میخواهند کسی که با آنها چونان سرچشمهٔ مطلق معناداری و اهمیت رفتار میکند عاشقشان باشد. تعریف ابنسینا حدی نیست که بیانگر ماهیت نفس باشد؛ بلکه توصیفی از نفس است که ازحیث ارتباط آن با بدن بیان شده است. طبیعی در اینجا مقابل «صناعی» است؛ بدین معنا که نفس، کمال اول برای جسم طبیعی است که موضوع علم طبیعی میباشد، نه جسم صناعی که موضوع کار صاحبان حرف و صنعتگران است؛ اما مراد از قید «آلی» در تعریف نفس، آن نیست که جسم فقط مشتمل بر اجزا و اعضای مختلف باشد؛ بلکه شامل قوای مختلفی ـ نه اعضای مختلفی ـ مثل غاذیه و نامیه و جاذبه و ماسکه باشد؛ چراکه آنچه بالذات، آلات نفس بشمار میرود، قوای آن است و اعضا از طریق آن قوا، جنبه آلی پیدا میکنند.

همچنین منظور از «ذی حیات بالقوه» این نیست که جسم حی و زنده باشد؛ چراکه نبات حی نیست؛ بلکه مقصود این است که جسم، مشتمل بر آلاتی است که توسط آن آلات، امکان صدور افعال حیاتی از قبیل تغذیه، نمو و تولید مثل و ادراک و حرکت وجود دارد. قید «بالقوه» در تعریف نفس برای اخراج نفوس فلکی از این تعریف میباشد؛ چراکه افعال حیاتی در نفوس فلکی بالقوه نبوده، دائماً از آنها صادر میشود؛ برخلاف نفوس حیوانی که هر فعل حیاتی مفروضی در آنها بهصورت بالقوه میباشد؛ زیرا حیوان دائماً در حال نمو یا تغذیه یا تولید مثل اینها نیست.

3. تولید مثل و بقاء نسل ; مسأله تولید و بقای نسل انسان نیز از اهداف اساسی ازدواج است که مورد توجه دین اسلام قرار دارد. این امر میتواند نقطه شروعی برای جدا شدن ارسطو از افلاطون باشد. 1-تغییر اتفاقی:«تغییر ممکن است اتفاقی باشد، مثل موردی که میگوییم یک موسیقیدان قدم میزند آنچه قدم میزند چیزی است که استعدادش در موسیقی یک امر اتفاقی میباشد». اما جواهر به معنای ثانوی طبیعت، به معنای ذات نوعی هستند؛ یعنی چیزی که مطابق با مفهوم کلّی و عقل است.

اما «کمال اول» چیزی است که بهسبب آن، نوع در ذات خود به تمامیت میرسد یا بهسبب آن، نوع بالفعل میشود و درواقع، همان باعث تنویع است. زیرا چنین بهنظر میرسد که هر بدنی دارای صورتی باشد که خاص خود آن است. این نظری است که تا قبل از ارسطو متداول بوده و حتی خود وی در دورهای از تفکر خود به آن عقیده داشته است. بدینترتیب وی بعدها بهجای نفس انسانی درپی تحقیق و پژوهش درباره نفس بهطور کلی برآمد و مطالعه نفس انسان را جزئی از مطالعه در کل نفس برشمرد.

البته او بعدها این تقسیمبندی را در کتاب درباره نفس (Ibid: 651) به چالش میکشد و نفس و بدن را مانند صورت و ماده در اتحاد طبیعی با یکدیگر در نظر میگیرد. در کتاب کون و فساد (Ibid: 546-547) نیز خواص ممیز روحانی و قدرت بهیادآوری و یادگیری را متعلق به نفس میداند و این مخالف با رأیی است که او بعدها آن را در کتاب درباره نفس ارائه خواهد داد. ارسطو در کتاب فیزیک (Ibid: 361) برای نفس، جوهریت تام و مستقل قائل شده است که برای کامل کردن جوهریت خود نیازی به تعلق به بدن و ترکیب با آن ندارد.

وی در دورهای که بیشتر به مطالعات زیستی میپردازد، زمینه خوبی را مهیا میبیند تا نظر خود را درباره رابطه نفس و بدن اصلاح کند. او در کتاب فیزیک (Ibid: 332) این اصل را مطرح میکند که «هر مادهای هر صورتی را نمیپذیرد» و چون نفس یا روح براساس نظریه اجتهادی وی صورتِ ماده بدن است، هر نفس یا روحی نمیتواند در هر بدنی حلول کند. بر همین اساس، او خود در ابتدای این کتاب پس از بحثی مقدماتی، تکلیف خود را با اصل موضوع روشن میکند و میگوید: «مطالعه نفس، اعم از اینکه هر نفسی مورد نظر باشد یا نفس به آن معنا که ما بیان کردیم، باید در محدوده علم طبیعی قرار گیرد.» (Ibid: 642) این سخن دقیقاً مشخص میکند که مطالعات او درباره حیوانات و مقایسه آنها با انسانها، او را به طرح نظری کلی درباره نفس موجودات زنده سوق داده و باعث شده است که بحث خود را با فرق گذاردن میان موجودات جاندار و بیجان آغاز کند.

او در کتاب درباره نفس ـ که کتابی یکدست بهنظر میرسد ـ ابتدا موضوع نفس و اشکالاتی را که درباره آن وجود دارد، مطرح میکند و پس از آن به بیان روش تحقیق و مطالعه دراینباره میپردازد. چه سلوکی دارد. حال آنکه بهنظر میرسد چنین تبیینی واجب باشد: زیرا بهسبب مشارکت این دو با یکدیگر است که یکی فاعل و دیگری منفعل میشود. پس بهنظر میرسد اختلاف جاندار از بیجان در این دو صفت عمده است: حرکت و احساس. سپس آرای فلاسفه پیش از خود را درباره نفس ذکر میکند و به نقد و بررسی آنها میپردازد تا رأی درست و اختصاصی خود را بهدست آورد.

دیدگاهتان را بنویسید